《華祁石-丘詳銓通信選輯》

兩位學者所論，條條都是哲學的大課題：『格物致知』，信仰與宗教，等等。

古月語原來聽過『格物致知』，但不以為意，因為古月語基本上將所謂的『國學』歸類於『唯象說』，並不覺得『國學』涉及到認識論的核心問題。應該來說，『唯象說』也是一種似是而非的認識論，是對認識論的誤導。認識論的核心，古月語重新導向為『唯源說』。唯源說的意思是我們對世界的認知都要追溯到世界的根源上才能真正理解世界，唯象說是認為對世界的認知僅僅是將現象歸類就已經足夠了。也許，『國學』還要求，學者根據萬物現象來理順自己的心性。理順自己的心性為了甚麼，天知道。

古月語認為我們對一些重大的課題是必須知道歷代學者和當代學者的看法，但並不是去解釋他們的看法，而是去分析他們的看法，然後根據自己的學識和智慧水平去說自己的看法，這才是一個學者應該做的事。千萬不要將『國學』放在神台上，燒香膜拜。這也是——古月語個人的一種理解，我們民族和先進社會進化水平的三百年差距的根源。

下面通過維基百科全書收集的的『格物致知』的資料，還有參考價值，也可以看看儒學的『格物致知』講的是甚麼：


格物致知是中國古代儒家思想中的一個重要概念，源於《禮記·大學》八目──格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下─所論述的『欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠』此段。但《大學》文中只有此段提及「格物致知」，卻未在其後作出任何解釋^[1]，也未有任何先秦古籍使用過「格物」與「致知」這兩個詞彙而可供參照意涵，遂使「格物致知」的真正意義成為儒學思想的難解之謎。

東漢鄭玄最早為「格物致知」作出註解，而自從宋儒將《大學》由《禮記》獨立出來成為《四書》的一部後，「格物致知」的意義也就逐漸成為後世儒者爭論不休的熱點議題，以至於今。現在社會上關於「格物致知」的流行詮釋是根據南宋朱熹學說的部份觀點，認為「格物致知」就是研究事物而獲得知識、道理。《現代漢語詞典》將其解釋為：「窮究事物的原理法則而總結為理性知識」。現今流行觀點和朱熹觀點的差異，乃是在關於「致知」的解釋。朱熹所謂的「知」是知性─包含了智慧與知識─而現代流行觀點的「知」只是指知識，這種觀念變異可能是由於現今社會流行唯物論觀點所產生的影響。

雖然朱熹乃是儒學史上承先啟後的一代大儒，但他對於「格物致知」的觀點之所以在後世成為主流，並非是因為獲得後世儒家學者的普遍贊同。事實上，朱熹學說在南宋當時還因政治黨爭而被斥為「偽學」，而後世的許多儒家學者也更大力批判朱熹對於「格物致知」的學說觀點。但因為朱熹的《四書集注》在元朝中葉就被官方採用為科舉取士的應試準則，而自從明太祖開始獨尊朱熹學說為《四書》上的唯一官方思想權威以後，朱熹學說更是成為明清兩代歷時五百餘年在科舉應試上的官方教條觀點。因而朱熹在「格物致知」上的觀點也就在數百年的官方教條權威下，成為後世社會上的普遍流行觀點。所以在清末的洋務學堂中，就把物理、化學等學科稱為「格致」^[2]，即「格物致知」的簡稱。上海等地還成立科學技術學校，稱為格致書院。

歷史上的學說觀點

「格物致知」的真正意涵，已是儒學思想史上的千古之謎。從最早為《大學》作注的東漢鄭玄，一直到現代的儒學學者，已經爭論了進兩千年，至今仍無定論。明末劉宗周^[3]就說：『格物之說，古今聚訟有七十二家！』；而由劉宗周至今，又歷三百餘年，更增加了許多不同見解。關於中國歷代學者對於「格物致知」的觀念爭議，可以參考^{[4]、[5]、[6]}。以下就重點例舉一千餘年來儒學界的主要各家解釋原文，並以粗體文字簡略描述各家觀點大意：

【鄭玄】	事物之來發生，隨人所知習性喜好。：『格，來也。物、猶事也。其知於善深，則來善物。其知於惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。此致或為至。』[7]
【孔穎達】	事物之來發生，隨人所知習性喜好。：『致知在格物者，言若能學習，招致所知。格，來也。已有所知則能在於來物；若知善深則來善物，知惡深則來惡物。言善事隨人行善而來應之，惡事隨人行惡亦來應之。言善惡之來，緣人所好也。物格而後知至者，物既來則知其善惡所至。善事來則知其至於善，若惡事來則知其至於惡。既能知至，則行善不行惡也。』[8]
【李翱】	萬物所來感受，內心明知昭然不惑。：『物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應於物者，是致知也。』[9]
【司馬光】	抵禦外物誘惑，而後知曉德行至道。：『人情莫不好善而惡惡，慕是而羞非。然善且是者蓋寡，惡且非者實多。何哉？皆物誘之，物迫之，而旋至於莫之知；富貴汩其智，貧賤翳其心故也。』『格，猶扞也、御也。能扞禦外物，然後能知至道矣。鄭氏以格為來，或者猶未盡古人之意乎。』[10]
【程顥】	窮究事物道理，知性不受外物牽役。：『格、至也。窮理而至於物，則物理盡。』『物來則知起，物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定，則心正，始學之事也。』[11]
【程頤】	窮究事物道理，致使自心知通天理。：『格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理然後足以致之，不窮則不能致也。』『凡眼前無非是物，物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至於君臣父子間，皆是理。』『格，至也，謂窮至物理也。』『問：「格物是外物？是性分中物？」曰：「不拘，凡眼前無非是物。物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒。至於君臣、父子之間，皆是理。」』『格猶窮也，物猶理也，由曰窮齊理而已也。』『物，猶事也。凡事上窮其理，則無不通。』[12]
【朱熹】	窮究事物道理，致使知性通達至極。：『格，至也。物，猶事也。窮推至事物之理，欲其極處無不到也。』『所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於理有未窮，故其知有未盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，一旦豁然貫通，則眾物之表裏精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。』[13]、『故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物。格者，極至之謂。如「格於文祖」之格，言窮之而至其極也。』[14]
【陸九淵】	修持心性不為物牽，回復天理之知。：『天之與我者，即此心也。人皆有是心，心皆有是理，心即理也。』『此理本天之所與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，則外物不能移，邪說不能惑。』『心不可泊一事，只自立心，人心本來無事胡亂。彼事物牽去，若是有精神，即時便出便好；若一向去，便壞了。格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先於此盡力焉耳。不然，所謂格物，末而已矣。』『學問之初，切磋之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之實；此古人格物致知之功也。』[15]
【黎立武】	通徹研究《大學》所述的事物內容。：『物有本末，指心、身、家、國、天下而言。事有終始，指格、致、誠、正、修、齊、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也。由平治而溯至格物，終必有始也。』『格物即物有本末之物，致知即知所先後之知，蓋通徹物之本末，事之終始，而知用力之先後耳。夫物，孰有出於身心家國天下之外哉！』
【王陽明】	端正事業物境，達致自心良知本體。：『「致知」雲者，非若後儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂「是非之心，人皆有之」者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然良知明覺者也。』『物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。』[16]、『心者身之主，意者心之發，知者意之體，物者意之用。如意用於事親，即事親之事，格之必盡。夫天理則吾事親之良知，無私慾之間，而得以致其極。知致則意無所欺，而可誠矣；意誠則心無所放，而可正矣。格物如格君之格，是正其不正以歸於正。』[17]、『格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣。』『「格物」如孟子「大人格君心」之「格」。是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即無時無處不是存天理。即是窮理。』『格者，正也；正其不正，以歸於正也。』『無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。』[18]、『隨時就事上致其良知，便是格物。』[19]
【王艮】	規範反省自身行為，了知德行根本。：『格如格式之格，即後絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩，則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，方正則成格矣。故曰物格。吾身對上下前後左右是物，絜矩是格也。』『物格知至，知本也；誠意正心修身，立本也；本末一貫，是故愛人治人禮人也，格物也。不親、不治、不答，是謂行有不得於心，然後反己也。格物然後知反己，反己是格物的功夫。反之如何？正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下歸之，此正己而物正也，然後身安也。』
【瞿汝稷】	止於應止之行，而可達致至善之知。：『射有三耦，耦凡二人，上耦則止於上耦之物，中耦則止於中耦之物，下耦則止於下耦之物。畫地而定三耦應止之所，名之物也。故《大學》言物是應止之所也。格，至也。格物也者，至於所應止之所也。』
【蕅益智旭】	修持唯心識觀，轉意識[20]為妙觀察智。。：『正其心者，轉第八識為大圓鏡智也，誠其意者，轉第七識為平等性智也，致其知者，轉第六識為妙觀察智也，格物者，作唯心識觀，了知天下國家，根身器界，皆是自心中所現物，心外別無他物也。』[21]
【憨山德清】	感通外境萬物，致以化為自心真知。：『物即外物，一向與我作對者，乃見聞知覺視聽言動所取之境。知即真知，乃自體本明之智光。』『格即「禹格三苗」之格；謂我以至誠感通，彼即化而歸我。所謂至誠貫金石，感豚魚；格也。』『以妄知用妄想。故物與我相扞格。……。向之與我扞格者，今則化為我心之妙境矣！物化為知，與我為一。其為感格之格，復何疑問。』[22]
【孫奇逢】	？？？？？？？：『吾性之理，本之於天，具之於心，涵而為純一之體，發而為靈明之用，其靈明之發而為最於一之念者，則良知是也。即良知之發，而識吾性之真，因推極其良知之用，以復還吾性之體；是王子良知之說，正有合於吾性，而不可以非者也。吾性之理，本之於天，具之於心，統而為彝倫之大，散而為萬事萬物之理，是萬事萬物之理，即吾性之所存也。本吾性之理，以格萬事萬物之理。窮萬事萬物之理，而益明吾性之理，是朱子即物窮理之說，亦有合於吾性，而不可以為非也。蓋王子得吾性之要，朱子得吾性之全。不得其要，則泛濫而無本；不得其全，則缺略而不該。然所謂要者，即所以主宰其全，非於全理之外，而別有所謂要。所謂全者，即所以統具乎其要，非於要理之外，而別有所謂全，是吾所謂歸於一者也。』
【顏元】	親自實踐驗證，致使知性通達事理。：『格物之格，王門訓正，朱門訓至，漢儒以來，似皆未穩。元謂當如史書「手格猛獸」之格，「於格殺之」之格，即孔門六藝之教是也。』『周公以六藝教人，正就人倫日用為教，故曰「修道謂教」。蓋三物之六德，其發見為六行，而實事為六藝，孔門「學而時習之」即此也；所謂「格物」也。』

以上種種觀點原文，只是擇其重要學者加以摘錄略述，實際歷史上還有許多各式各樣的觀點。

現代學者觀點


【何澤恆】：其義亦近乎孔門「君君臣臣、父父子子」之正名，亦與儒家「反求諸己」「思不出其位」之義相通。然格物乃八目之始，實為學做人（修身）之基本立場與方向；逮其身之已修，功德圓滿，乃始是「止於至善」。由是而言八目所涉，仍應在人事倫理範疇以內。：『文中強調經文「物有本末，事有終始」並非如朱熹所說是結上文的語句，而是所以起下文者。因此「格物」當與「物有本末」合併理解；而「物有本末」之「本末」，亦應與下文「本亂末治」連結解讀。「格」或訓至而止，或訓正，皆無不可；「物」則指己身變動不居之地位而言。如是則整段文義上下可以貫串；而「格物」實質含義當與孔門「正名」之義相通，其所涉範圍自限於人生倫理。』^[23]

觀點爭議的問題根源


儒家思想一直都是隨着時代思潮而遷變演化。孔子雖是儒家的開創者，但孔子所創立的儒家思想，乃是繼承了春秋以前中國文明的民本思想傳統。孔子一生的思想著述，主要在關心現世的政治與道德，並未在心性修為問題上多所關注，正如《論語·公冶長》記載了子貢對於孔子學問的感想：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」。然而孔子當時的時代，早已有學者論述天道心性；例如孔子訪周所拜見的老子，就在《老子》一書講述「道」之玄理，還有《關尹子》一書也是當時的道家著作。即使是《管子》一書，也有〈心術〉〈內業〉等篇論述心性修為。可知此種後來形成道家傳統的心性修為傳統，決非是起於老子，正如儒家的民本思想傳統並非起於孔子；否則，需要心性修為才能成就的中醫傳統，就不可能發生於老子之前。所以孔子逝後的儒家學者們，為了弭補孔子學說的不足之處，遂企圖要吸納融合當時道家與陰陽家的心性修為與自然哲學的傳統。《子思子》之「五行觀」與《公孫尼子》之「養氣說」，就是戰國初期儒家學者的此類努力成果。戰國初期的子思，作《中庸》，首先以孔子的「中庸」思想為基礎，而建構了儒家的心性理論。然而先秦時期典籍從未出現「格物致知」的相關詞彙，所以「格物致知」應該不是先秦儒學思想，而是漢朝學者融貫儒家思想與道家思想的觀念產物。而因為涉及了道家思想，所以也就造成後世儒者理解上的困難，也就形成了千餘年來的觀點爭議。

「格物致知」之所以難於解釋，而使儒學界爭論達千餘年。首先難處是因為「格物致知」乃是《大學》八目的基礎功夫，更是「誠意正心」的修持基礎，也就涉及了心性修為的根本基礎，而超越了先秦儒家的思想深度，通於先秦道家之學。宋儒理學興起後，儒家學者往往貶斥道家與佛家，因而也就愈加難以理解其原始意涵。在儒學歷史上宋儒為排佛道兩家，程頤自創「理」以取代「道」（孔子論道而未論理），而朱熹更是無視《史記》記載而硬要認為「孔子訪周所拜見的老子，並非道家老子，而是另有其人」。其次難處是因為「格物致知」的字義訓詁難以適當，以致於不能適切解釋字義；這也是因為缺乏相關《大學》作者意旨的文獻，可供證明「格物致知」的正確意義。遂使以後諸儒各家解釋，往往各自隨意發明而強行解釋，遂造成至今儒學思想上的千古疑案。

參考文獻

《正解「格物致知」：儒、道、佛的會通基礎（上）》 東岐明（此篇論文關於以往各家學說之評判，尚有不當之處，作者正在修訂。）

1	《大學》後文是由「誠意」開始解釋，所以朱熹才會認為《大學》在〈釋格物致知〉上有闕文。
2	根據魯迅在《吶喊》的〈自序〉中的記載。
3	《劉子全書‧卷38》〈大學雜言〉 劉宗周
4	《毛子水全集》學術論文分冊〈「致知在格物」：一句經文說解的略史〉，頁232-250 毛子水
5	《學宗》第五卷四期〈我國思想史上的心物論戰〉張鐵君
6	《大學研究》第五章〈八條目與本末〉第一項〈格物〉頁199-265 趙澤厚(台灣中華書局‧台北‧1972)
7	《大學注》 鄭玄
8	《五經正義‧禮記正義》 孔穎達
9	《復性書》 李翱
10	《致知在格物論》 司馬光
11	《程氏遺書》程顥
12	《程氏遺書》 程頤
13	《大學章句》 朱熹
14	《大學或問》 朱熹
15	《象山全集》 陸九淵
16	《大學問》 王陽明
17	《古本大學旁釋》 王陽明
18	《傳習錄》 王陽明
19	《答聶文蔚書》 王陽明
20	此處「意識」是佛教唯識宗所謂八識中第六識的別名。
21	《蕅益大師全集19》〈大學直指〉 蕅益智旭
22	《夢遊集‧卷四十四》〈大學綱目決疑〉 憨山德清
23	何澤恆. 大學格物別解. 漢學研究. 2000， 18(2)：1-34

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贊成古月語所提出的“唯源說”。
“唯像說”的認知，可以是“唯物”也可以是“唯心”的。既然是“像”，就并非事物的真正“原體”，雖然“唯源說”、“唯象說”對同一個“原體”，不同人都可以產生不同的“像”，“唯象說”則認為自己的“像”就是““原體”，而“唯源說”認為“像”只是“原體”的“鏡像”之一，於是致力於追尋“鏡像源”，讓鏡像更接近地反映“鏡像源”。
所以，“唯源說”已跨越甚至摒棄“唯物論”和“唯心論”的狹隘概念。
以爭論了幾千年的『格物致知』為例，“唯象說”應該如自己所認為的那樣。若“唯源說”，會尋根為甚麼才是顯現『像』的真正原因，而不是『格物致知』，歷代儒學家都表達不清楚這四個字到底想說甚麼，成了千古之謎，也正是這樣儒學才是唯象說。
可見，兩者不僅是認知上面的差異，更重要的是認知和辨識過程的思維層次上高低的差別！